C I R E S

CENTRO DE INVESTIGACION DE RESILIENCIA Y ESPIRITUALIDAD

Aportes desde la Teología: sobre espiritualidad

 

Espiritualidad y Resiliencia                                                           

 

 

Espiritualidad

 

La definición de espiritualidad ha sido un desafío debido a su carácter multidimensional y las fronteras ambiguas que tiene con la religiosidad. Sin embargo, las definiciones comunes sobre espiritualidad suelen incluir un sentido de trascendencia más allá de la coyuntura inmediata, el sentido de propósito y significado en la vida y la dependencia de recursos internos (Brennan, 2004).

 

Humberto Maturana, esboza una concepción que aquí destacamos para el término espiritualidad y que se acopla a la de Vanistendael que emplearemos enseguida, a pesar de no coincidir en algunos aspectos básicos:

 

“En las vivencias místicas, según mi opinión, no tenemos que ver con la experiencia de trascendencia en un sentido ontológico, sino que siempre tratan de una expansión de la conciencia y una intensa sensación de participación: se toma conciencia de la armonía con otros seres humanos, el cosmos, la biósfera, etc.” (Maturana y Pörkens, 2003, p. 61).

 

Vanistendael (2003, p. 7) define la espiritualidad dentro de la connotación de participación y conciencia de una pertenencia mayor a la vida, y la llama “un realismo profundo sobre la vida”, planteando que “al profundizar en las realidades de la vida, se llega a lo espiritual y que no se puede llegar a lo espiritual sin estar en el seno de la vida”. Desde esta óptica, la espiritualidad no es simplemente una cuestión de opinión y de elección (lo cual estaría más ligado a la religiosidad, a la que nos referiremos de inmediato) sin embargo, nos dice Vanistendael, “una buena exploración espiritual se hace con mucho pudor, tomando en cuenta los límites de lo que podemos saber. Según esta lógica, la espiritualidad puede, en principio, interesar tanto a los no creyentes como a los creyentes”.

 

“Vivimos nuestra realidad cotidiana en un mundo material situado en el tiempo y el espacio. Este mundo material parece a veces sugerir otro mundo, mucho más allá de nosotros o en el centro mismo de nuestra intimidad. Por ejemplo, la belleza de la naturaleza puede maravillarnos, superarnos totalmente, como si existiese otro mundo al que no podemos palpar inmediatamente. O una muy hermosa melodía puede conmover una zona íntima de nuestro ser de la que no teníamos ni siquiera conciencia. El primer ejemplo es una experiencia de la trascendencia, el segundo de la inmanencia. La experiencia de la trascendencia o de la inmanencia puede sugerirnos la existencia de una realidad no material, más allá del tiempo y del espacio, que deja huellas en nuestra experiencia. Esta realidad está mas allá de nuestra comprensión y de nuestro control, pero sin embargo, sentimos a veces que es importante para nosotros. La llamamos “espiritual” en un sentido amplio.

Si esta realidad espiritual adquiere un carácter más personalizado lo llamamos a veces Dios. Nuestra vida individual o comunitaria se transforma cuando tratamos de vivirla en relación con esta realidad espiritual, en el sentido amplio, o en el sentido mas preciso de Dios. Llamamos a este proceso de transformación “vida espiritual”, o en una palabra “espiritualidad”(…)

La posibilidad de exploración de la espiritualidad o de la religión por métodos científicos es muy limitada. Es comparable a la descripción de la música magnífica que llega al corazón únicamente en términos físicos de vibraciones y de acústica. Aún si una descripción así es posible y correcta en el cuadro referencial de la física, ella no comunica, de ninguna manera, la experiencia ni la realidad de esta música. Se trata de una reducción cientificista. Un abuso tal de la ciencia oculta la realidad en lugar de aclararla, como si alguien se negara a aceptar que se pueda ver otra cosa que lo que él ve a través de la ventana de su habitación”. (Valnistendael, 2006, pp. 21-22).

 

 

En esta línea entendemos la espiritualidad como una dimensión integrante de la vida y de la experiencia humana caracterizada por la apertura a la transcendencia e inmanencia de lo Absoluto o Incondicionado (siguiendo y completando a Hawes en Kotliarenco, et. al, 1996, p. 97).

 

La espiritualidad como tema y dimensión de la vida humana, resulta pertinente y relevante tanto a “creyentes” como a “no creyentes”, en especial, si la comprendemos del modo que Ranher la describe como “experiencia del Espíritu”, empleando un listado de circunstancias humanas que poéticamente logra esbozar:

 

“Cuando se da una esperanza total que prevalece sobre todas las demás esperanzas particulares, que abarca con su suavidad y con su silenciosa promesa todos los crecimientos y todas las caídas.

 Cuando se acepta y se lleva libremente una responsabilidad donde no se tienen claras perspectivas de éxito y de utilidad.

 Cuando un hombre conoce y acepta su libertad última, que ninguna fuerza terrena le puede arrebatar.

 Cuando se acepta con serenidad la caída en las tinieblas de la muerte como el comienzo de una promesa que no entendemos.

 Cuando la experiencia fragmentada del amor, la belleza y la alegría, se viven sencillamente y se aceptan como promesa del amor, la belleza y la alegría, sin dar lugar a un escepticismo cínico como consuelo barato del último desconsuelo.

 Cuando el vivir diario, amargo, decepcionante y aniquilador, se vive con serenidad y perseverancia hasta el final, aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni dominar.

 Cuando se corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas sabiendo que siempre somos escuchados, aunque no percibimos una respuesta que se pueda razonar o disputar.

 Cuando uno se entrega sin condiciones y esta capitulación se vive como una victoria.

 Cuando el caer se convierte en un verdadero estar de pie.

 Cuando se experimenta la desesperación y misteriosamente se siente uno consolado sin consuelo fácil.

 Cuando el hombre confía sus conocimientos y preguntas al misterio silencioso y salvador, más amado que todos nuestros conocimientos particulares convertidos en señores demasiados pequeños para nosotros.

 Cuando ensayamos diariamente nuestra muerte e intentamos vivir como desearíamos morir: tranquilos y en paz.

 Cuando… y podríamos continuar durante largo tiempo… Allí está Dios y su gracia liberadora. Allí conocemos a quien nosotros, cristianos, llamamos Espíritu Santo de Dios. Allí se hace una experiencia que no se puede ignorar en la vida, aunque a veces esté reprimida, porque se ofrece a nuestra libertad con el dilema de si queremos aceptarla o si, por el contrario, queremos defendernos de ella en un infierno de libertad al que nos condenamos nosotros mismos.  Esta es la mística de cada día, el buscar a Dios en todas las cosas. Aquí está la sobria embriaguez del Espíritu a la que nos está permitido rehusar o despreciar por su sobriedad.” (Ranher, 1977).

 

 

La espiritualidad, comprendida de esta forma, logra vincularse de modo conceptual significativamente con el constructo de la Resiliencia, ya que “una esperanza total que prevalece” por sobre todo, permitiendo enfrentar lo adverso, incluso la muerte, con “una serenidad” que trasciende la comprensión; “una responsabilidad” asumida libremente en compromiso fiel y perseverante, a pesar de los costos, gracias a la convicción de haber sido “aceptado por una fuerza cuyo origen no podemos abarcar ni dominar”, y que se presenta como “misterio silencioso y salvador”, lo cual genera una entrega creciente a los demás que “se vive como una victoria”, y que va más allá de un “consuelo fácil”. Allí claramente en esta “experiencia del Espíritu” o experiencia espiritual, se presenta la Resiliencia, en ese encuentro con lo Incondicionado, con lo Absoluto, con Dios. Pues, como dice Cyrulnik “su mera representación apacigua los marcadores biológicos del estrés. El enloquecido se calma, el sujeto desdichado recupera un poco del dominio emocional evocando su búsqueda de protección y sumisión a una poderosa y tranquilizadora base de seguridad íntima” (2007, p. 206). De ahí que “los extraviados de Dios se reclutan principalmente entre los melancólicos, los abandonados y los grandes heridos de la vida.” (Cyrulnik, 2007, p. 203). 


2.1.2.- Espiritualidad de los/las Resilientes

Las experiencias definidas como espirituales están presentes en todos los grupos raciales y culturales, y se ha observado que proporcionan mecanismos de supervivencia para una gran variedad de factores estresantes, ayudando a la gente ver las situaciones difíciles o desafiantes con una perspectiva más positiva mediante la identificación de un significado personal ante la adversidad. Esto podría, a su vez, conducir a la aceptación y, posiblemente, la valoración de las experiencias negativas. La creencia en un poder superior trascendente también puede servir como un poderoso recurso para las personas, otorgando un sentimiento de apoyo al enfrentar las diversas luchas de la vida. La espiritualidad puede llegar a ser una poderosa herramienta para  desarrollar una fortaleza personal que permite enfrentar efectivamente los desafíos de la vida diaria (Schlosser, et. al, 2008).  

Las últimas décadas han sido testigos de una rápida expansión de investigación para examinar los efectos de la espiritualidad y la religiosidad como amortiguadores del estrés de la vida (Brennan, 2002; Ferraro y Koch, 1994; Miller y Thoresen, 2003; Pargament, 1997). Los resultados de estos estudios muestran que los mayores niveles de espiritualidad y religiosidad conducen a mejores resultados en la salud física y mental, en el enfrentamiento del estrés, en general, como ante las enfermedades crónicas y terminales, en particular. 

 

Walsh (2004) explica que la trascendencia y la espiritualidad son factores y mecanismos importantes para el desarrollo de la Resiliencia. Job (2000), en su investigación con los sobrevivientes del nazismo, dice que la fe es una fuerza que conduce a la supervivencia, apoyando la acción de la persona para enfrentar las dificultades. Werner y Smith mostró que un compromiso espiritual significativo fue muy importante para la capacidad de recuperación a largo plazo. (Werner y Smith en Walsh, 2004).

  

Hay acuerdo general en que la espiritualidad y la religiosidad están relacionadas entre sí pero como conceptos separados (Miller y Thoresen, 2003; Pargament, 1997). Sin embargo, hay una falta de consenso en cuanto a cómo estos conceptos están relacionados. Para algunos están estrechamente entrelazados. Por ejemplo, Pargament (1997) afirma que la espiritualidad representa la "búsqueda de lo sagrado", que casi siempre se produce en el contexto de la religiosidad. Para otros, estos dos constructos son percibidos como independientes entre sí, de tal modo que se puede ser religioso sin ser espiritual o ser espiritual sin ser religioso (Miller y Thoresen, 2003). Lo que parece distinguir la espiritualidad de la religiosidad es que la primera no se define necesariamente con referencia a un sistema de creencias específicas (es decir, la religión), aunque puede ser expresada a través de dicho sistema (Brennan, 2004).

 

Experiencias de socialización saludable se pueden derivar de las afiliaciones religiosas (Elder y Conger, 2000; Pearce, et. al, 2003). Los estudios realizados por Miller y sus colegas han demostrado, por ejemplo, que los adolescentes religiosos tienen un riesgo relativamente bajo para problemas como la depresión y el consumo de sustancias (Miller y Gur, 2002).

El apoyo obtenido por medio de la participación en comunidades religiosas también se ha observado como beneficioso en términos de la Resiliencia. Brody, Stoneman y Flor (1996) mostraron que entre familias rurales afro-americanas, la religiosidad formal relativamente alta estaba relacionada con relaciones familiares menos conflictivas, así como con una mejor autorregulación entre los adolescentes.

 

Kendler, Gardner y Prescott (1997) reportaron que los adultos con alta religiosidad personal  reflejaban comparativamente baja susceptibilidad a la depresión ante acontecimientos estresantes de la vida. Por otro lado, se ha visto que entre los padres que perdieron un hijo en edad lactante por muerte súbita, los de alta participación religiosa mostraron menos dificultades de afrontamiento que los otros, lo cual fue atribuido al tipo de procesamiento cognitivo de la pérdida y la búsqueda de significado en la muerte (McIntosh, et. al, 1993). Los estudios médicos sugieren que la fe, la oración y los ritos espirituales promueven la salud y la curación, que actúan sobre el sistema inmune y cardiovascular (Dossey en Walsh, 2004). Un estudio de pacientes de edad avanzada que se sometieron a operaciones cardíacas mostró que aquellos que se convirtieron a una fe religiosa, tenían una tasa de supervivencia  tres veces más altas que los que no lo hicieron (Doka en Walsh, 2004). Del mismo modo, incluso entre las mujeres mayores que habían sufrido la fractura de cadera, las que eran más religiosas se encontraban en mejores condiciones físicas y psicológicas de afrontamiento que las otras (Pressman, et. al, 1990). La participación religiosa, como expresión organizada y comunitaria de un tipo de espiritualidad, en general, se ha visto asociado, por tanto, a mayores índices de Resiliencia, tal como lo expresa Walsh:

 

“Cuando nos enfrentamos a la adversidad, la religión y la espiritualidad nos proporcionan un confort y un significado que va más allá de nuestra comprensión. La fe personal sostiene la creencia de que podemos superar nuestros retos”. (Walsh, 2004, pp. 114).

 

 

2.1.3.- Redefinición de una redefinición de Fe desde la Resiliencia

 

Paul Tillich, por su parte, nos plantea (1976, pp. 7-47; 1984, pp. 164-169) que son pocas las palabras en el lenguaje humano que necesitan una purificación tan grande, semánticamente, como la palabra “fe”, pues se confunde constantemente con la creencia en algo de lo que no se tienen evidencia o en algo que es intrínsecamente increíble, o en cosas absurdas o insensatas.  Según este autor, se debe definir la fe de modo genérico o formal (es decir válida para todas las religiones y culturas) como el estado de ser asido por aquello hacia lo que aspira la autotrascendencia, lo último en el ser y en el significado, en breves palabras, la fe es el estado de ser asido por una preocupación última (ultimate concern).

 

El hombre, como todo ser viviente, se preocupa por muchas cosas, sobre todo por aquellas que lo aquejan de modo más concreto, como el abrigo y el alimento. Sin embargo, el ser humano también experimenta preocupaciones de un nivel distinto, trascendente, como son las preocupaciones intelectuales, estéticas, sociales y políticas. Estas preocupaciones, y también las básicas, pueden ser formuladas por cada individuo como una preocupación última o esencial, preocupación que demanda la entrega total de quien la acepta y, a su vez, promete además una realización total. De este modo, se entiende que toda persona ineludiblemente tiene fe (una preocupación esencial), la cual integra (para bien o para mal) todas las dimensiones de su ser (intelecto, emoción, voluntad, interacción) focalizando su existencia en aquel objeto de concernencia fundamental, el cual adquiere un carácter de divino para el que lo experimenta, es “dios” (o Dios, efectivamente).

 

El ser humano, tal como lo plantea Rahner, siguiendo a Heidegger, es un ser “nostálgico”, arrojado a un mundo y a una historia (absurdos, según Heidegger) donde se encuentran abiertos a lo Absoluto, a lo Incondicionado que puede dar coherencia a la existencia humana (Cf. Hawes en Kotliarenco, et. al, 1996, p. 101). La persona es concebida, entonces, como un ser “nostálgico” de lo que se intuye como esencial o último, trascendente e inmanente a la vez, aquello que concierne fundamentalmente, como lo plantea Tillich.  

 

La espiritualidad es un fenómeno relacional, y es posible ligarlo al concepto que Fromm (2000) llama la “separatidad” humana, que implica una conciencia de separación tanto interpesonal en el sentido humano, como en el sentido ecológico (organismo aparte, aunque relacionado) y con la realidad que trasciende (paradójicamente, de forma inmanente) lo observable.

 

“El hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí misma; tiene conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de las posibilidades de su futuro. Esa conciencia de sí mismo como una entidad separada, la conciencia de su breve lapso de vida, del hecho de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su voluntad, de que morirá antes que los que ama, o éstos antes que él, la conciencia de su soledad y su «separatidad», de su desvalidez frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello hace de su existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se volvería loco si no pudiera liberarse de su prisión y extender la mano para unirse en una u otra forma con los demás hombres, con el mundo exterior (…)

La necesidad más profunda del hombre es, entonces, la necesidad de superar su separatidad, de abandonar la prisión de su soledad. El fracaso absoluto en el logro de tal finalidad significa la locura, porque el pánico del aislamiento total sólo puede vencerse por medio de un retraimiento tan radical del mundo exterior que el sentimiento de separación se desvanece -porque el mundo exterior, del cual se está separado, ha desaparecido”. (Fromm, 2000, pp. 8-10).

 

 

Aquí convergen el tema de la espiritualidad con la Resiliencia de un modo evidente y hondo, de tal forma que nuestra redefinición de fe, parafraseando a Tillich (con su propia redefinición), desde los llamados pilares de la Resiliencia (Cyrulnik, 2001, 2002), vínculo y sentido, podríamos expresarla del siguiente modo:

 

Fe es el estado de experimentar un vínculo y sentido fundamental, absoluto, incondicionado.

 

Así pues, este vinculo y sentido, que podríamos llamar espirituales, son los que permiten la superación de la separatidad humana (de  la que habla Fromm), desde una perspectiva cristiana, por medio del encuentro de fe con el Dios-amor, como lo fundamental, lo absoluto e incondicionado.

 

Lo incondicionado es un término recogido por Tillich, no como un concepto sustitutivo de Dios, sino como una “llave para abrir a uno mismo y a los demás la puerta que da acceso al sanctissimum del nombre de Dios, y de la que después se prescinde” (Tillich en Gibellini, 1998, p.95).

 

Tillich define este concepto de modo claro en una de sus notas de su obra “La Era Protestante” (1968), donde expresa lo siguiente:

 

“El término "incondicionado" indica el elemento de toda experiencia religiosa que la hace propiamente tal. Todo símbolo de lo divino expresa una exigencia incondicionada, como en el solemne mandamiento: "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente". No se admite que pueda amarse a Dios de manera parcial, limitada y condicionada. El término "incondicionado", o el adjetivo sustantivado "lo incondicionado", son abstracciones que tienen su origen en las máximas bíblicas o en la gran literatura religiosa. Lo incondicionado es una cualidad, no un ser. Caracteriza lo que es nuestro interés último y, por tanto, incondicionado, sea que lo llamemos Dios, o el "Ser como tal", o el "Bien como tal", o el "Verdadero como tal", o de cualquier otra manera. Sería un grave error mirar al incondicionado como a un ser cuya existencia pueda ser discutida; quien habla de la "existencia de lo incondicionado" no ha comprendido en absoluto el significado de esta palabra. Lo incondicionado es una cualidad que se experimenta en el encuentro con la realidad, por ejemplo en el carácter absoluto de la voz de la conciencia, tanto lógica como moral” (Tillich, 1968, p. 81, n.1).

 

 

En particular, respecto a las experiencias religiosas y a la religión en sí, siguiendo a Tillich (1966), podemos afirmar que la religión es una dimensión necesaria de la vida espiritual del hombre, más allá de la crítica de la religión de la filosofía moderna, para la cual, por muchas razones, la religión es una creación transitoria del ser humano. Para Tillich, en cambio, la religión es una dimensión necesaria, pero no es una función especial, ni una actividad distinta, ni un aspecto particular de la vida espiritual, sino la dimensión de la profundidad de todas las funciones y actividades. En particular, la religión no cumpliría una función ética ni una función cognitiva ni una función estética, aunque sea afín tanto a la ética como al conocimiento o a la estética, pero sin identificarse en modo alguno con ellas, por cuanto sería la dimensión de profundidad de cada una de ellas y del espíritu humano en su totalidad. (Cf. Gilbellini, 1998, pp. 94-95).

 

“La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre (…) Y es desde ahí donde se puede dar sustancia, significado último, juicio y coraje creador a todas las funciones del espíritu humano” (Tillich, 1966, pp. 13-18).

 

 

Es importante observar, además, que la fe y la religión comprendidas en este sentido nos permite relacionarlas significativamente con fenómenos como el de la Resiliencia. En especial si abordamos la particular forma que tienen de experimentar e interpretar (ellos mismo) la vivencia de fe y las expresiones religiosas del pueblo pentecostal, como lo haremos a continuación.

 

 

Fuente de esta sección:

Cruz-Villalobos, L. (2009). ¿Constructores de Resiliencia? Santiago de Chile: CIRES.

Aportes desde la Teología: sobre vida eclesial

 

Iglesias y necesidades propiamente humanas

 

Las iglesias cristianas pueden comprenderse de diversos modos dependiendo de la perspectiva teológica que se tenga, pero sin lugar a dudas, las congregaciones eclesiales en general son  agrupaciones, compuestas por individuos que comparten un sistema de creencias y prácticas que, en mayor o menos mediada, se basan en la Biblia. Una excelente definición, profunda y atingente al tema que nos convoca, es la que hace Bonhoeffer en su libro “Vida en Comunidad”, donde nos dice refiriéndose a la Comunidad de Creyentes:

 

El cristiano es el hombre que ya no busca su salvación, su libertad y su justicia en sí mismo, sino únicamente en Jesucristo. Sabe que la palabra de Dios en Jesucristo lo declara culpable aunque él no tenga conciencia de su culpabilidad, y que esta misma palabra lo absuelve y justifica aun cuando no tenga conciencia de su propia justicia. El cristiano ya no vive por sí mismo, de su autoacusación y su autojustificación, sino de la acusación y justificación que provienen de Dios. Vive totalmente sometido a la palabra que Dios pronuncia sobre él declarándole culpable o justo. El sentido de su vida y de su muerte ya no lo busca en el propio corazón, sino en la palabra que le llega desde fuera, de parte de Dios” (Bonhoeffer, 2003, p. 14).

 

Dentro de esta forma de comprender la comunidad eclesial, el elemento teológico, auto-comprensivo y auto-interpretativo de la experiencia y práctica eclesial, resulta sumamente importante. Las comunidades de fe son agrupaciones humanas que comparten una forma de comprender sus relaciones consigo mismos (como individuos y comunidad local y universal), con Dios como realidad incondicionada, con los demás que no forman parte de dicha comunidad (“el mundo”) y con el medio circundante en general (orgánico e inorgánico). De este modo la pertencia a una congregación eclesial cristiana determinaría, al menos en parte, la cosmovisión del individuo, y por tanto su modo de afrontamiento a la realidad en su conjunto y de forma particular a los eventos específicos de la vida.

Orlando Costas (1975), buscando una concepción amplia e integral de lo que es el quehacer y desarrollo de una comunidad de fe cristiana, nos plantea varias de sus dimensiones en su dinámica relacional con el medio circundante, hacia el cual tiene un llamado, una misión dada por Jesucristo mismo: 1) La dimensión numérica, que se entiende como la integración de personas al reino de Dios, llamándolas al arrepentimiento y la fe en Jesucristo como Señor y Salvador de sus vidas e incorporándolas a comunidades locales de personas que, habiendo tomado decisiones similares, adoran, obedecen y dan testimonio, colectiva y personalmente, al mundo de la acción redentora de Dios en Cristo y su poder liberador; 2) La dimensión orgánica, que se define como el desarrollo interno de una congregación local, o sea el sistema de relaciones entre sus miembros: la forma de gobierno, estructura financiera, liderazgo, tipo de actividades en las que invierte su tiempo y recursos, etc.; 3) La dimensión conceptual, que comprende el grado de conciencia que una comunidad de fe tiene respecto a su naturaleza y misión en el mundo, es decir: la imagen que se ha forjado de sí misma, la profundidad de su reflexión en torno al significado de su fe en Cristo y del mundo; 4) Y la dimensión encarnacional, que tiene que ver con el grado de involucramiento de una comunidad de fe en la vida y los problemas de su ambiente social, o sea: su participación en las aflicciones del mundo; su acción profética, intercesora y liberadora en favor de los débiles y destituídos, o la intensidad de su predicación a los pobres, los afligidos, los cautivos y los oprimidos. (Cf. Costas, 1975, p.68-70).

Si pudiéramos sintetizar, en parte, las funciones de las iglesias cristianas, como las entienden las congregaciones evangélicas en general, podríamos aludir al texto bíblico de Hechos 2:40-47, como uno de los sumarios más completos de lo que serían las funciones de una iglesia o comunidad de fe cristiana, a continuación se abordará brevemente cada aspecto.

 

Hechos de los Apóstoles, capítulo 2:

 

40: Y con otras muchas palabras testificaba y les exhortaba, diciendo: Sed salvos de esta perversa generación.

Una comunidad de fe cristiana: evangeliza, es decir,  comparte el mensaje de vida plena en Jesús de variados modos de acuerdo a la generación o contexto en el que se encuentra.

 

41: Así que, los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres mil personas.

Una comunidad de fe cristiana: integra a los nuevos creyentes a la familia de la fe.

 

42: Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones.

Una comunidad de fe cristiana: es madura en el conocimiento de Dios y lo celebra en hermandad.     

 

43: Y sobrevino temor a toda persona; y muchas maravillas y señales eran hechas por los apóstoles.

Una comunidad de fe cristiana: es tomada en serio por todos y manifiesta la presencia sobrenatural  de Dios en ella.

 

44-45: Todos los que habían creído estaban juntos, y tenían en común todas las cosas; y vendían sus propiedades y sus bienes, y lo repartían a todos según la necesidad de cada uno.

Una comunidad de fe cristiana: es el lugar especial  del amor de Dios entre las personas por medio del servicio mutuo.

 

46: Y perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios…

Una comunidad de fe cristiana: cuentan con instancias de reunión donde celebra en hermandad.

 

47: y teniendo favor con todo el pueblo. Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos.

Una comunidad de fe cristiana: tiene un buen testimonio en su medio social desde el cual se van integrando aquellos que el Señor quiere.

 

De aquí podemos desprender que las funciones de las iglesias como comunidades de fe implican, por lo menos, las siguientes (Cf. Floristan, 1991; Wangenveld, 2000; Warren, 1995; Schwarz, 1996, 2000, 2001a, 2001b, 2004, 2006; Deiros, 2006; Gibbs, 2005):

 

 

A.- Funciones Verticales (relación Dios-Iglesia):

A.1.- Función Litúrgica (liturgía): Adorar a Dios continuamente y como pueblo suyo en instancias inspiradoras.

A.2.- Función Didáctica (didajé): aprender a ser como Jesús por medio de un liderazgo capacitador basado en las Sagradas Escrituras.

 

B.- Funciones Horizontales (relación Iglesia-Mundo):

B.1.- Función Kerigmática (kerigma): Anunciar el mensaje del reinado de Dios de acuerdo a las necesidades del contexto.

B.2.- Función Diaconal (diaconía): Atender al que lo necesite por medio del uso de los dones de cada uno.

 

C.- Funciones Nucleares (relación Dios-Iglesia-Mundo):

C.1.- Función Koinónica (koinonía): Amar con el amor de Dios a la familia de la fe y al mundo en testimonio y servicio.

C.2.- Función Pastoral (poiménica): Armonizar la organización funcional de la iglesia buscando la guía del Espíritu Santo.

 

 

Desde esta perspectiva que integra sintéticamente varios modelos acerca de las funciones eclesiales, podemos extrapolar a la experiencia humana el siguiente conjunto de necesidades, que podríamos llamar, necesidades propiamente humanas:

 

A.- Necesidades Verticales (relación entre lo humano y lo incondicionado):

 

A.1.-Necesidad Litúrgica o de celebración y re-creación: que corresponderían a la necesidad humana de participar (individual y comunitariamente) en instancias de conexión con lo transcendente-inmanente de lo incondicionado (o algún sustituto preliminar) como modo de re-creación o espacio de transformación y/o restauración existencial.

 

A.2.- Necesidad Didáctica o de desarrollo y aprendizaje: necesidad humana relacionada con la búsqueda continua de crecimiento y despliegue del ser personal y sus facultades, junto con la colaboración en el desarrollo de otros.

 

B.- Necesidades Horizontales (relaciones interpersonales):

 

B.1.- Necesidad Diaconal o de relevancia y servicio: corresponde a la necesidad humana de prestar servicio relevante a otros en base a los recursos personales y comunitarios con los que se cuenta, y recibir, a su vez, servicios de parte de otros.

 

B.2.- Necesidad Kerigmática o de identidad y sentido: necesidad propiamente humana de vivir con un propósito definido y una identidad que integre pasado, presente y futuro, y participar en la consecución de identidad y sentido de otros.

 

C.- Necesidades Nucleares (relación e integración):

 

C.1.- Necesidad Koinónica o de vínculo y afecto incondicional: se refiere a la necesidad humanamente universal de vinculación significativa, que implican la aceptación incondicional, el afecto profundo y la conciencia de participación y pertenencia a una instancia interpersonal mayor, y que se expresa de modo activo hacia otros y se busca en otros de modo continuo, pero de modo esencial en referencia hacia una realidad incondicional e incondicionada.

 

C.2.- Necesidad Pastoral o de guía y orientación: necesidad de acompañamiento y acompañar a otros en la búsqueda de la satisfacción de todas las necesidades propiamente humanas de modo genuino e integral.

 

Las iglesias o comunidades de fe cristianas, en consideración de lo aquí esbozado resultan, por definición, ser sistemas que facilitan la satisfacción de sus necesidades humanas más hondas (aunque obviamente en la práctica históricamente no sea esto una realidad observable de modo generalizado), teniendo un potencial, por lo menos, desde su conceptualización de origen y propósito.

 

 

 

Fuente de esta sección:

Cruz-Villalobos, L. (2009). ¿Constructores de Resiliencia? Santiago de Chile: CIRES.

 

Aportes desde la Teología: el caso Pentecostal

 

Aproximación teológica a la vivencia pentecostal y Resiliencia

 

Seguimos en esta sección, detalladamente, al teólogo pentecostal, Dr. Juan Sepúlveda, específicamente en su “aproximación teológica a la experiencia pentecostal latinoamericana” (Sepúlveda, 2009).

 

Debemos comenzar planteando (como lo hace Sepúlveda citando a Land) que el pentecostalismo, en su expresión mayoritaria, afirma las doctrinas cardinales del cristianismo. Es así que podemos ver en la literatura teológica seria, que este movimiento cristiano mundial ha dejado de ser visto como parte del mundo de las sectas semi o pseudo cristianas, y ha llegado a ser reconocido como la más reciente de las familias confesionales dentro del diversificado panorama del cristianismo.


Sepúlveda nos plantea que la respuesta a la pregunta por una posible “teología pentecostal” sigue siendo compleja, dada, en especial, la gran diversidad existente dentro del pentecostalismo mundial. El Pentecostalismo moderno no tiene un origen histórico único, claramente localizable en un lugar y tiempo determinado, y que hubieron diversos focos de “avivamiento” pentecostal en todo el mundo, en el seno de diversas iglesias o confesiones, y esa diversidad de origen tuvo como consecuencia una variedad de acentos o énfasis teológicos dentro Pentecostalismo.

 

"Lo que une a las iglesias pentecostales no es una doctrina, sino una experiencia religiosa, pero que es interpretada y fundamentada de muy diversas maneras” (Hollenweger en Sepúlveda, 2009). En especial en el caso del Pentecostalismo latinoamericano, donde, a diferencia de  Norteamérica y Europa, la literatura no ha tenido un rol significativo en el desarrollo y difusión del movimiento pentecostal.

 

Sepúlveda, conciente de la diversidad de perspectivas teológicas, intenta esbozar los elementos fundamentales de la experiencia común que tienen aquellos que se definen como pentecostales y entre estos aspectos él menciona seis, que citamos y leeremos desde las necesidades propiamente humanas y, finalmente, su vinculo con la Resiliencia:
 


1.- Experiencia interpersonal directa con lo incondicionado: un encuentro con Cristo resucitado como experiencia fundante.

 

“Lo que constituye la vida o el ser cristiano es, desde el punto de vista pentecostal, una experiencia fundante de encuentro personal con Jesucristo, descrita indistintamente como conversión, nuevo nacimiento (San Juan, cap. 3), nuevo comienzo, cambio de vida, etc. No basta con nacer biológicamente en una familia cristiana, y por lo tanto en el seno de la iglesia. Tampoco con asentir formal o intelectualmente a la doctrina predicada por la iglesia. Se trata de “vivir” la fe, de tener una experiencia de Dios. Usando una imagen bíblica, se puede decir que para los pentecostales, cada cristiano ha de vivir su experiencia de camino a Damasco. A Pablo no le basto con escuchar la predicación de los primeros cristianos. Lo que escucho causó más bien su rechazo y lo empujo a perseguir a aquella comunidad. Lo que cambio el rumbo de su vida y lo convirtió en parte de la comunidad que antes perseguía, fue su encuentro personal con Cristo resucitado en el camino a Damasco (Hechos 9:1-16; 26:12,8).

 

Como se expresa muy nítidamente en los “testimonios” pentecostales (“Dios cambio mi vida”, “encontré al Señor y me hizo una nueva criatura”, “yo estaba perdido/a, pero el Señor me encontró”), se trata de una experiencia de cambio: ser cristiano produce una diferencia radical para la persona (…) El encuentro que transforma a alguien en hija o hijo de Dios produce algo completamente nuevo en la persona, algo que incluye y reordena todas los otros factores de identidad, así como también transforma las relaciones consigo mismo y con los otros.

 

Este cambio ciertamente envuelve una decisión de cambiar, es decir, la decisión de aceptar el llamado de Dios que sale al encuentro. Pero el cambio no es puramente el fruto de nuestra decisión. El cambio es hecho posible por la fuerza del Espíritu Santo que obra en nosotros. De allí la importancia del tema del “poder”: se trata de recibir el poder (la fuerza, la energía, la vitalidad, etc.) necesario para vivir de acuerdo a la voluntad de Dios, lo que no necesariamente se corresponde con los valores y estilos de vida que hemos recibido mediante nuestra socialización” (p. 2).
 

El pentecostal experimenta un encuentro personal con lo incondicionado, que sale a su encuentro respondiendo a su necesidad esencial de sentido e identidad (kerigmática) y de vínculo y afecto incondicional (koinónica). Instalándose como un mecanismo protector de la integridad del ser completo, como recurso fundamental para enfrentamiento de todo lo adverso.

 

2.- Presencia de lo incondicionado como potencia transformadora: El Espíritu Santo como el poder de Jesucristo resucitado en la vida del creyente.

 

“…Para el pentecostal, el Espíritu Santo es el vehículo de la presencia viva y real del Cristo resucitado. El Espíritu Santo es el poder de Cristo resucitado actuando en la persona, transformándola en una nueva criatura. Como en el caso de cualquier tradición cristiana, lo que el pentecostal sabe de Jesucristo lo sabe por el testimonio de las Escrituras, pero ese saber se transforma en vida por la obra del Espíritu Santo. 

 

(…) Al menos si uno se basa en lo que se dice en los testimonios' de hombres y mujeres pentecostales en Chile, la misma experiencia fundante de encuentro con Dios se percibe simultáneamente como expresión de la aceptación incondicional por parte de Dios (justificación), como el inicio de una nueva vida (santificación) y como la recepción de un nuevo poder que permite al creyente sostener su nueva vida en un medio habitualmente hostil, y que lo habilita para comunicar y compartir la experiencia con otros (recepción o bautismo del Espíritu)” (p. 2).

 
Los pentecostales vivencian la satisfacción profunda de su necesidad de guía y orientación (poiménica) de un modo fundamentalmente (aunque no de forma exclusiva, pues se asigna también gran importancia al rol del pastor) intrínseco, por medio de la presencia del Espíritu Santo en la vida del creyente. Además se observa una conciencia clara, la cual se fomenta continuamente, del gran potencial presente en el interior del “hijo o hija de Dios” que ha recibido la presencia misma del Todopoderoso Dios, la cual lo/la capacita para desempeñar un servicio fundamental (diaconía) como colaborador de la extensión del Reino de Dios en la tierra, Reino de amor, justicia, verdad.

 

 

 3.- Restauración existencial profunda: El cambio de vida como experiencia sanadora.

 

“Los “testimonios” muestran que la mayoría de los pentecostales perciben el cambio fundamentalmente de sus vidas como una experiencia sanadora, es decir, como la superación de situaciones personales que han bloqueado una vida en plenitud y en amor. Es que para la gran mayoría de la gente, su historia personal y las condiciones de vida de su comunidad están muy lejos de representar el mejor de los mundos posibles. Para ellos, la vida no es un presupuesto, sino un difícil logro diario. La vida es algo a ganar, a conseguir. La vida antes del encuentro con Dios se la percibe como una vida de profunda precariedad y necesidad. Y es precisamente para los “necesitados” para quienes una “buena nueva” tiene sentido. Como dijo Jesús. “los sanos no tienen necesidad de médico, sino los enfermos” (San Marcos 2,17 y paralelos). Las personas describen la experiencia como un cambio que ocurre en ellos mismos, pero muchas veces también en su entorno. Ciertamente no se trata de un cambio inmediato en las condiciones objetivas de su vida (su condición social, laboral, familiar, etc.), sino en su propia subjetividad, es decir, en el modo de verse a sí mismos y de ver su entorno y la vida en general. Se podría decir que cuando Jesucristo, mediante el Espíritu, toma control de la vida de la persona, esta misma adquiere ahora un control sobre su propia vida del que antes carecía.

 

En muchos casos, pero no necesariamente, la experiencia es tan profunda, que también se traduce en la superación de dolencias o sufrimiento corporales. Es una experiencia que abarca la totalidad de la persona (…) La fe en el poder sanador de Dios ocupa un lugar importante en la espiritualidad pentecostal, pero no se la confunde con la experiencia de salvación” (pp. 2-3).

 

La experiencia de encuentro transformador del pentecostal es vivida como una re-creación profunda, una restauración de la existencia completa en todas sus dimensiones (necesidades litúrgicas), y es vivenciado como alegre acontecimiento que incorpora a la persona una honda gratitud y alegría frente al contraste que se da entre la vida vacía y marcada por la adversidad, la pobreza y el sufrimiento (bio-psico-social) y la nueva vida que ha comenzado poderosa y paulatinamente a ser reconstruida saludablemente, tanto a nivel personal como familiar.

 

 

4.- Pertenencia a lo incondicionado junto a otros: Una Iglesia viva como comunidad de los que han sido transformados por Cristo.

 

“Así como el encuentro con Cristo resucitado mediante el Espíritu, es decir, la experiencia del cambio de vida, constituye a la persona como una nueva criatura, como un cristiano, esa misma experiencia constituye una nueva comunidad, un nuevo pueblo. Lo que constituye a la Iglesia no es la adhesión a común a un Credo, sino la común participación en la experiencia del encuentro con Jesucristo resucitado bajo el poder del Espíritu. Lo que la persona confiesa y afirma cuando se incorpora a la Iglesia, no es la aceptación de una doctrina, sino una experiencia de Dios.

 

(…) Iglesia, para el pentecostal, es la comunidad voluntaria y abierta de todos/as quienes han experimentado la renovación de sus vidas por la fuerza del Espíritu. Es la comunidad que en el nombre de su Señor invita, acoge y envía. A través de su invitación y envío, la Iglesia como comunidad del Espíritu manifiesta su dimensión misionera que es inseparable de su identidad. Como para el cristianismo en general, esta invitación consiste en la proclamación del Evangelio. Pero en este caso, se trata de dar “testimonio”, es decir, contar, narrar como ese Evangelio ha transformado la vida de los que forman la comunidad, mediante el poder del Espíritu Santo. A través de su acogida, la Iglesia hace manifiesto el poder restaurador, sanador, liberador del Espíritu, dotando a cada uno/a y a la comunidad en su conjunto de la fuerza para sostener la nueva vida y para su participación en la Misión de su Señor” (p. 3). 

 

 

La necesidad de vínculo y afecto incondicional, muy ligada a búsqueda de pertenencia significativa es resuelta de modo profundo en la experiencia pentecostal de su comunidad de fe local. Unido a ello se observa la conciencia común de relevancia para el medio social (vecinal, comunal, nacional e incluso mundial) de la misión que poseen aquellos que han sido alcanzados por Dios mismo de modo personal.

 

 

5.-  Un cambio de comprensión y cosmovisión: La búsqueda de otro lenguaje teológico.

 

“La comprensión de la experiencia cristiana personal como un cambio radical de vida, y de la Iglesia como la comunidad de creyentes que han experimentado esa profunda renovación de sus vidas, presuponen una vivencia de lo humano que hoy en día se describiría como Holística. En otras palabras, se trata de una percepción de lo humano que no opera con las clásicas distinciones entre cuerpo y espíritu, entre emoción y razón, tan propias de la tradición cultural occidental. Desde tal perspectiva, el criterio de la verdad, de lo que tiene sentido, no es aquello que sea perfectamente inteligible para la razón, sino aquello que logra movilizar la totalidad del ser humano (…)

  
Por lo tanto, aquellos aspectos “extraordinarios” de la experiencia pentecostal que han concentrado tanto la atención de los observadores externos, tales como la glosolalia, la danza, el llanto, los lamentos, y el conjunto de manifestaciones corporales y/o extáticas que han caracterizado a los “avivamientos” pentecostales, pueden leerse como el descubrimiento de un lenguaje profundo, holístico, para exteriorizar una experiencia que es “indecible” o incomunicable por medio del lenguaje (logos) racional. Por otra parte, deben reconocerse como el lengua]e que diversas culturas, tan legítimas como la occidental, han usado ancestralmente para exteriorizar su experiencia de encuentro con la fuente de la vida, con el Creador.

 

E1 “testimonio”, es decir, la narración de la experiencia vivida y del impacto de esta experiencia en la vida cotidiana personal, familiar y social, aparece como la forma mas adecuada de hacer a otros participes de la misma experiencia, de persuadir a otros a abrirse al Cristo resucitado que se hace accesible de un modo inmediato mediante el poder del Espíritu Santo.


(…) La experiencia pentecostal, y el gozo de participar de la libertad del Espíritu, que sopla cómo y cuándo quiere, que ésta posibilita, abre posibilidades de un lenguaje teológico distinto del tradicional, no necesariamente superior ni inferior que el racional, pero ciertamente más significativo para muchos grupos humanos”  (pp. 3-4).

 

La experiencia pentecostal se presenta desde su inicio como un vivencia de conocimiento holística, que involucra aspectos cognitivos de tipo racional, pero los trasciende por mucho (trans-racional) llegando a manifestaciones extáticas de contacto y desarrollo profundo de una relación con lo incondicionado que determina el crecimiento y transformación de la personas, tanto de modo radical como paulatino en algunos ámbitos de la vida personal y familiar. Todo esto responde a variadas necesidades propiamente humanas, destacándose entre ellas la necesidad de desarrollo y aprendizaje (didáctica) que en este caso es realizada por medio de la experiencia carismática con el Espíritu e instancias tanto litúrgicas como privadas y cotidianas.

 

 

6.- Integración temporal esperanzada: Salvación presente y salvación futura

 

“… Historiadores y sociólogos del pentecostalismo han encontrado muchas evidencias de que las personas que adhirieron al movimiento, formaban parte de grupos sociales que tenían muy pocos motivos para estar satisfechos con las condiciones de su mundo presente y que, por el contrario, tenían muchas razones para soñar con un mundo nuevo. No es extraño, por lo tanto, que la expectativa escatológica[1] ocupe un lugar importante en la espiritualidad pentecostal, y que el tema de la segunda venida de Cristo sea un aspecto central de su predicación. 


Sin embargo, la imagen construida del pentecostalismo por observadores externos como si se tratara de un movimiento únicamente orientado hacia el futuro ultramundano, tiene muy poco que ver con la realidad. Tampoco es cierto que el discurso de la vida presente se concentre en la inevitabilidad del sufrimiento en esta tierra. Por cierto existen muchas expresiones habituales en el discurso pentecostal que parecen confirmar tal imagen: “sufriremos, aquí, reinaremos allá”, “este mundo nada ofrece, sólo ofrece perdición”. Pero si uno escucha con atención los testimonios pentecostales, y en especial la predicación callejera, constatará que lo central es el anuncio de la disponibilidad de una salvación aquí y ahora, posibilidad que aparece avalada o verificada por la propia experiencia del predicador y la comunidad de la que forma parte.

 

Los testimonios pentecostales no dicen que “por haber aceptado a Jesucristo seremos salvos en el mas allá”, sino más bien “soy salvo, porque el Señor me hizo una nueva criatura”, “soy feliz, porque Cristo me salvo”. El testimonio pentecostal no compara primariamente el presente con el futuro, sino el presente con el pasado: un presente de salvación, de una vida rescatada, recuperada, frente a un pasado de perdición. Cuando se habla de “salir del mundo”, no se esta hablando de apartarse de la sociedad: se refiere a la experiencia de dejar atrás ese mundo de vida en el cual la persona no tenía el control y estaba perdida”. (p. 4) 

 

 El pentecostal tiene certeza del poder restaurador e integrador de la presencia de Cristo por medio del Espíritu en él, pues su vida, su experiencia en la mayoría de los casos lo atestigua de modo fehaciente, a través de la transformación abrupta que Dios ha obrado en su ser (cambio de carácter, recuperación de adicción, restauración de las relaciones, etc.). La necesidad de identidad y sentido (kerigmática) obtenida por medio de la experiencia del amor y poder del Espíritu a la luz del mensaje de libertad (euaggelion) oído y asumido como mensaje personal y testimonial, es suplida de modo profundo, entregado un sólida certeza de un presente “en manos del Señor” y de futuro realmente victorioso.


La relación entre las que hemos llamado necesidades propiamente humanas, la experiencia pentecostal y la Resiliencia de acuerdo a todo esto quedan presentadas implícitamente. A continuación se mencionan en forma breve algunos de los mecanismos o características resilientes que son desarrolladas dentro del ámbito de la experiencia cristiana pentecostal:

 

·         Relación de vínculo significativo, cariño y de apoyo: la compresión (teológica) que tienen los pentecostales acerca de sí mismos, su identidad personal, es una interpretación (basada en los mensajes de Jesús, por ejemplo, la Parábola del hijo pródigo[2]) que los define como hijos de Dios, adoptados por medio de la fe en Jesús de Nazaret como el Mesías, que les permite concebirse desde un vínculo significativo trascendente (e inmanente) con Dios como Padre, quien resulta ser la figura de afecto incondicional plena y que es experimentada de un modo sumamente real y personal (en especial por medio de las manifestaciones del Espíritu Santo, aunque también como una convicción ante las declaraciones bíblicas de dicha filiación divina para los creyentes). En esta línea, podemos recordar la redefinición de fe que hemos hecho siguiendo a Tillich desde los pilares de la Resiliencia que menciona Cyrulnik: Fe es el estado de experimentar un vínculo y sentido fundamental, absoluto, incondicionado. (Ver p. 21). Vínculo que se establece, como dijimos, con Dios como Padre. Por otro lado, la comunidad local de fe pentecostal es una estrecha red social de vínculos significativos, múltiples y permanentes, donde se incentiva como principio ético básico el amor a los hermanos/as, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

·         Redes sociales y sentido de pertenencia: muy ligado a lo anterior, el participante de una congregación pentecostal se siente integrado a una comunidad de fe, con la cual comparte una experiencia profunda y una visión de la vida, además allí interactúa de modo constructivo y en interdependencia, tanto simbólica como concretamente.

·         Sentido de trascendencia: el potencial que tiene la experiencia pentecostal en particular en cuanto a esto es evidente, ya que en ella vivencia el creyente una honda certeza trascendente, por medio de la acción liberadora de Dios realizada por Jesucristo y manifestada por el Espíritu Santo, lo cual le permite tener una expectativa seria y confiada de llegar a trascender concretamente después de la muerte y tener vida eterna, por medio de la resurrección final.

·         Sentido de propósito y de futuro: la experiencia pentecostal aporta una profunda convicción de sentido en la vida, el creyente logra tener la seguridad de que todo acontecimiento en la vida tiene un buen propósito, si se ama a Dios, quién se mantiene en control permanente pese al aparente caos o dominio del mal (Cf. Romanos 8:28-30) y que el futuro es progresivamente más pleno.

·         Expresión de expectativas altas y positivas: aunque el pentecostal tiene una clara conciencia de su limitación personal (basado especialmente por su experiencia de pasado marginal, sufrido o de variada adversidad), también tiene una nítida conciencia de su potencial como medio de la acción de Dios en el mundo, por medio de la acción del Espíritu Santo en su persona, por lo cual, tiene expectativas altas, positivas y realistas (Como nos dice San Juan 14:12, donde Jesús le dijo a sus discípulos: “De cierto, de cierto os digo: El que en mí cree, las obras que yo hago,  él las hará también;  y aun mayores hará,  porque yo voy al Padre”).

·         Oportunidad de participación y contribución significativa al medio social: unido a lo anterior, el cristiano pentecostal, sabe que tienen un llamado imperativo a participar y contribuir significativamente en el medio social por medio del fomento del reinado de Dios en la tierra, que implica el reinado del amor, la justicia, la paz, la igualdad, el bien. Y se suma a esta labor como una misión personal, que involucra el dar su testimonio públicamente (a pesar de toda la oposición social).

·         Asignar significación subjetiva y positiva al estrés y su enfrentamiento: el pentecostal puede comprender las graves dificultades de la vida desde una perspectiva muy especial y al mismo tiempo positiva, basado en su experiencia de transformación obrado por el Espíritu Santo y siguiendo el gran número de contenidos esperanzadores que encuentra en las Sagradas Escrituras y que los interpreta no como un mensaje de optimismo sino como la Palabra misma del Dios Todopoderoso para su vida.

 

En la línea de este último punto, vale mencionar como el ejemplo el texto de Santiago 1: 2-4, que es uno[3] de los que aborda la temática de la Resiliencia de modo especial y revelador. Aquí realizaremos sólo un breve comentario.

 

“Hermanos míos, tened por sumo gozo cuando os halléis en diversas pruebas, 3sabiendo que la prueba de vuestra fe produce paciencia. Mas tenga la paciencia su obra completa, para que seáis perfectos y cabales, sin que os falte cosa alguna”.

 

 

Parafraseando la primera parte de este texto citado, podríamos decir: “Tú que conoces a Cristo como tu salvador y dueño, debes tener como la alegría más profunda y completa cuando estés sumergido en variadas adversidades”. De partida Santiago le habla a los que el llama “hermanos míos” y que corresponde a aquellos que habían experimentado un encuentro de fe personal con Jesús, él cual les había cambiado el rumbo de vida. A ellos les dice que se alegren grandemente en las adversidades, lo cual suena aparentemente absurdo. La palabra griega que se traduce como “prueba” (peirasmos), en esta misma carta se traduce (en el español) como “tentación”, ya que el término podemos entenderlo en un sentido doble, pues se refiere en general a cualquier experiencia difícil, cualquier circunstancia adversa que se deba enfrentar. Sin embargo, desde la perspectiva de Dios toda adversidad es una oportunidad de crecimiento y desarrollo, pero desde la perspectiva humana o del mal, por lo general, es un problema, una posibilidad de caer o destruirse.

 

Las personas solemos centrarnos en las causas antecedentes de nuestras circunstancias o experiencia adversas, dolorosas y/o traumáticas. Por el contrario, el texto de Santiago nos invita a preguntarnos “para qué”, pero no como una ilusa consolación optimista (que se puede conseguir con ingenio y habilidades psicológicas simples), sino con la plena convicción de que Dios, el incondicionado, tiene efectivamente un “para qué” respecto a todas las dificultades. Su “para qué” es según el texto: llegar a tener una firmeza y constancia a toda prueba, pero no simplemente una actitud pasiva de soportar las cosas, sino la habilidad de transformarlas en grandeza y gloria. La palabra que se traduce (en la mayoría de las traducciones al español) por “paciencia” en el texto citado de Santiago es hipomoné[4]  y debe interpretarse como la virtud de la constancia o perseverancia más allá de toda circunstancia adversa; no se refiere a aquella actitud del que se sienta y agacha la cabeza con derrotismo y resignación ante la dificultad, por el contrario, corresponde a la actitud de aquel que puede sobrellevar las cargas basado en su gran esperanza; no es simple conformismo, sino el vencer la adversidad, pues se sabe que se lleva un camino que va hacia un final pleno. Esta virtud es fruto de la esperanza, de la alegría y de la fe, propias de los cristianos verdaderos. Esta capacidad que las dificultades permiten desarrollar, es lo que hoy llamamos Resiliencia, y Santiago nos insta a que su desarrollo debe llegar a  culminación, al punto que podamos ser seres humanos más plenamente humanos, rebosantes de esa vida inagotable que colmo a Jesús, incluso más allá de la muerte, como confiesa el pueblo cristiano.

 

Basado en la experiencia espiritual y en la sencilla comprensión de textos como estos (que en la Biblia abundan, pues se hace cargo del sufrimiento y la adversidad, incluso extrema, reinterpretándola y arrojando luz de sentido y esperanza), el pueblo pentecostal se forja como un movimiento constructor de Resiliencia, como una instancia que ha sido el taller de restauración de miles de vidas humanas caídas, que han logrado levantarse para ser aporte silencioso, pero real para innumerables familias, en especial de los lugares más desventajados.

 

 

 

Algunas Conclusiones                                                                                        

 Gozo da servir a Cristo

Aunque reine oscuridad

Pues en mi alma yo disfruto

De divina claridad

 

Himno Evangélico

 

 

El pueblo pentecostal, diverso, paradójico, tantas veces menospreciado, se nos presenta como un fenómeno poderoso en el último siglo, tanto a nivel nacional como mundial. Muchos estudiosos ven el Pentecostalismo como una respuesta a la privación material y social, y a la anomia. Ellos argumentan que este movimiento ayuda a sus adherentes frente a los cambios radicales  asociados con la modernización o la globalización, incluida la migración del campo a la ciudad, el crecimiento de las mega-ciudades, la burocratización, la expansión del capitalismo y la pobreza urbana. En este contexto, la congregación pentecostal se muestra como un sistema social unido y solidario, que ayuda a sus miembros respondiendo a las necesidades diarias y a las crisis. La importancia asignada a la sanidad milagrosa, por ejemplo, como solución a problemas específicos, parece ser sumamente atractivo para los más desventajados y carentes medios y oportunidades de desarrollo. Por otra parte, la estricta disciplina moral pentecostal está asociada a la abstinencia alcohólica, a personas trabajadoras, honestas y dignas de confianza como empleados. El Pentecostalismo también parece fomentar los matrimonios y familias fuertes y estables. Por otro lado, este movimiento (desde una mirada antropológica) se adapta con facilidad a cualquier medio sociocultural, absorbiendo gran parte de la cultura y, al mismo tiempo, rechazando las supersticiones y religiones autóctonas. Es, paradójicamente, un movimiento tanto global como local y es claramente una fuerza a tener en cuenta en el siglo XXI. Comenzó como una religión centrada en el otro mundo (la venida de Cristo, por ejemplo) y ha sido en gran medida apolítica, pero hay signos de creciente politización, que sólo puede aumentar su influencia en la escena local y mundial. Comenzó como una religión de las clases marginadas (de los “parias”, al igual que el Cristianismo primitivo), sin embargo, hoy cada vez más miembros de los estratos socioeconómicos medios y altos se integran a iglesias que se enmarcan dentro de la espiritualidad y eclesiología pentecostal, transformándose en agrupaciones con importantes recursos financieros para desarrollar sus proyectos religiosos y sociales, e incluso ser una influencia política relevante. (Cf. Birx, 2005).

 

Los históricamente sencillos, fervorosos, ignorados y muchas veces despreciados pentecostales, se presentan como potenciales constructores de Resiliencia, hombres y mujeres, familias completas, juventudes comprometidas con una causa trascendente, por la cual están dispuestos a sacrificarlo todo, dado que se saben poseedores de todo lo esencial, este pueblo disperso y diverso, sencillo en su discurso, pero complejo en su experiencia, en esta primera década del nuevo milenio, por lo menos, nos interpelan silenciosamente a verlos con un valor renovado como instancia social potenciadora de la Resiliencia y como capo heurístico riquísimo digno de abordar sin prejuicios históricos.                  

 

Sin embargo resulta sumamente importante atender a los posibles desvíos que pueden darse en contextos como los de las congregaciones pentecostales, que en nada ayudan al desarrollo de una salud integral (eco-bio-psico-socio-espiritual) más fuerte, pues, como ya mencionamos en la sección anterior, las experiencias religiosas pueden vincularse con una mayor vulnerabilidad si refuerzan perspectivas rígidas, cosmovisiones fatalistas o una espiritualidad centrada en la culpa (ver pp. 36-37).                         

 

Por último, cabe mencionar, que esfuerzos como el que hemos realizado aquí, de intentar descubrir la relación entre las experiencias pentecostales, como una manifestación de la espiritualidad evangélica y cristiana, en general, tienen como norte ayudar a desarrollar por parte de los implicados en estos movimientos religiosos y sociales, una búsqueda conciente y programática del fomento de aquellos mecanismos generadores de Resiliencia presentes en su quehacer y experiencia, para así llegar a ser, efectiva y ampliamente, Constructores de Resiliencia en favor de los miles y millones de personas que viven bajo el signo de la extrema  adversidad.

 

Terminemos con las resilientes palabras del Apóstol Pablo, quien experimentó las dramáticas dificultades y traumas de su vida desde una perspectiva que podemos observar en los sencillos, y muchas veces ignorados, pentecostales chilenos:

 

 

“No damos a nadie ninguna ocasión de tropiezo, para que nuestro ministerio no sea vituperado;    antes bien, nos recomendamos en todo como ministros de Dios, en mucha paciencia, en tribulaciones,  en necesidades, en angustias; en azotes, en cárceles, en tumultos, en trabajos, en desvelos, en ayunos; en pureza, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en el Espíritu Santo, en amor sincero,  en palabra de verdad, en poder de Dios, con armas de justicia a diestra y a siniestra; por honra y por deshonra,  por mala fama y por buena fama; como engañadores, pero veraces; como desconocidos, pero bien conocidos; como moribundos, mas he aquí vivimos; como castigados, mas no muertos; como entristecidos, mas siempre gozosos; como pobres, mas enriqueciendo a muchos; como no teniendo nada,  mas poseyéndolo todo”.

 Apóstol Pablo, 2 Corintios 6:3-10



Fuente de esta sección:

Cruz-Villalobos, L. (2009). ¿Constructores de Resiliencia? Santiago de Chile: CIRES.





[1]  Doctrina de los últimos acontecimientos.

[2] Lucas 15:11-32.

[3]   Un análisis detallado del tema de la Resiliencia en la Biblia se ha pensado realizar en otro lugar, desarrollando lo que sería una “Teología Bíblica de la Resiliencia”.

[4]  Ver Kittel, et. al, 2002.